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    《超越自然與文化》與西方人類學本體論研究

    2019-07-03 04:51:23 原生態民族文化學刊2019年3期

    武寧

    摘要:《超越自然與文化》是西方人類學界近年來最有影響力的理論著作之一。作者德斯科拉以民族志材料為基礎,借助認知科學、結構分析、現象學相關理論,形成了“四種本體論類型”——即泛靈論、圖騰崇拜、類比思維、自然主義的理論框架,為我們理解人與自然的不同關系找到了新的途徑。通過對該書的評論及反思,并在此基礎上對人類學本體論研究關注的焦點及遭遇的困境進行論述。

    關鍵詞:《超越自然與文化》;人類學本體論;德斯科拉

    中圖分類號:C912.4

    文獻標識碼:A

    文章編號:1674-621X(2019)03-0064-06

    菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)(1949-)是法國著名人類學家。他早年在巴黎高師學習哲學,后師從結構主義大師列維-施特勞斯學習人類學。20世紀70年代,他對厄瓜多爾亞馬遜熱帶雨林的阿丘雅人(Achuar)進行了長期的田野調查,在此基礎上展開了一系列環境人類學(environmental anthropology)研究。在英國劍橋教研多年后,他于1984年獲得法國社會科學高等研究院(EHESS)的教職,并于2000年當選法蘭西學院(Collège de France)人類學講座教授。作為當今法國人類學的領軍人物,其代表作包括《在自然社會中:亞馬遜的本土生態學》(In the society of nature: a native ecology in Amazonia)[1]《黃昏之矛:亞馬孫叢林的生與死》(The spears of twilight: life and death in the Amazon jungle)[2]《超越自然與文化》(Beyond Nature and Culture)[3]等。

    《超越自然與文化》原書法文版出版于2005年,德斯科拉曾在2006年的拉德克里夫-布朗社會學人類學講座(Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology)中做了相關內容的介紹。該書于2013年被譯為英文,在國際人類學界獲得了更多的讀者。馬歇爾·薩林斯在英文版的序言中給予其高度評價,認為本書改變了人類學領域本體論分析的混亂局面,是學科內部的一次“范式轉換”(paradigm shift)[3] xii。

    一、人類學的本體論研究

    西方哲學本體論(ontology)是關于世界的本原或基質的學問,所謂本體是與現象相對或形成現象的根本實體。哲學的本體論是超越歷史及特殊人類群體的,而人類學對這一概念的使用有相對主義的傾向,更關注基于不同本體論之上的人類差異。當然,后者對這一概念的使用存在爭議。2008年在曼徹斯特大學題為“本體論只是文化的另一稱謂嗎”的研討會對此展開了討論:有的學者認為本體論只是特定文化中構成一系列隱喻策略的世界表征(representations)而已;還有的學者認為,20世紀七八十年代以來,對“文化”概念的使用面臨“過度膨脹”(hyperinflation)的危機,而“本體論”研究能夠捕捉對“他性”(alterity)探索的理論根基[5]。相比人類學領域更多使用的“文化”(culture)“世界觀”(worldview)“宇宙觀”(cosmology)等概念,本體論更難在象征符號層面進行分解和重組,它表達的是人類思維中更深層次的內容與結構。

    如何看待人與自然的關系是人類學本體論研究的范疇。現代人將自然看作外在于人類社會的領域,諸如“征服自然”“回歸自然”等日常表達都無不體現了這種二元論對認知方式的潛在滲透。這種觀念認為自然是先于人類文化的客觀存在, 為人類社會的建立提供物質基礎;相反,文化是人類在特定環境中建立起來的適應自然世界的獨特方式。在此觀念之上,社會生活中人與人之間的聯系,人與非人類(non-human)事物的互動處于完全不同的維度,自然環境被限定在“自然”生長的動植物及其所處的地域之中,與社會活動截然相隔。

    當代哲學和人類學試圖對認知主體進行重新定位,挑戰以人類為中心的分析框架 ,自然/文化二元論受到更多的批判。同時代一些人類學者通過現實案例及理論思辨對人類如何與非人事物及所處的“自然” 環境互動進行了反思。

    帕爾森提出了人與自然環境關系的三種形式:東方式(orientalist)、父權式(paternal)及共生式(communal)。“東方”在西方語境中有“探索、征服、發掘”的意象[6]68,因此在第一種關系中人與自然是截然分離的,且自然受人的掌控。父權式強調人與自然關系中前者對后者的保護地位,這一觀念來自科學經驗主義賦予的特權。在現代環境主義的觀念中,人類不僅對他人負有責任,同樣對整個生態系統中的各個物種承擔庇護的責任。這兩種形式都基于自然與社會的二元論,而“共生”的范式則強調人類社會與自然之間是一種互惠、融合及對話的關系。帕爾森同時強調,這一視角轉換并不是對前現代浪漫主義的迷戀,而是站在更加現實的立場,對現代性工程帶來的人類中心主義進行反思[6]78。

    從單一主體的操控到多主體的對話與共生,并不僅僅強調物質層面的互惠,同時關注不同主體在精神層面的對等性。德蘭薩特(Penelope Dransart)認為在某些社區中,男人、女人甚至動物都被認為有獨立的價值觀。例如安第斯山脈的伊魯加人(Isluga)認為,人與動物同樣需要精神上的給養。因此,在祭獻儀式上被宰殺的動物并不是人的替代品,而是同時為人與動物提供精神給養的祭品[7]。

    巴西人類學家維韋羅斯·德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)對類似的現象有更為體系化的論述以及更為激進的視角。他以美洲印第安人與環境的關系為例,提出了“視角主義”(perspectivism)的理論。他認為現代自然/文化二元論源于一種觀念,即所有的生命都建立在統一的自然基礎之上,例如人、動植物都是由碳原子和其他物質構成的。差異來自于文化,不同的文化使個體與同一自然基礎發生聯系。與此相反,美洲印第安人采取了截然不同的視角:所有生命共享統一的精神及文化,不同的是物理和自然構成。對于亞馬遜河流域的印第安人來說,人與動物共同的基礎不是動物性,而是人性(humanity),人與動物都以相同的方式理解環境。一般情況下,人們將人類看作人類,動物看作動物;在美洲印第安人的宇宙觀中,動物(獵食性動物)同樣將人類視作動物(獵物),而將自己視作“人類”(person)(捕獵者)。它們感受到的自身是與人類相同的存在,例如將自己的食物看作是人類的食物(美洲豹眼中的血液相當于人類眼中的木薯啤酒),將身體特征(如爪子、皮毛、羽毛、喙)看作是文化裝飾品,同時將自身的社會組織視為同人類一樣的機構(如酋長、薩滿、儀式等)[4]5。不同于近代西方人類學自然一元論下的文化多元主義,維韋羅斯·德·卡斯特羅發現了印第安人文化一元論下的自然多元主義。后者產生一種重要的結果,人類與所謂“自然”物之間的關系變成一種社會關系。這是對自然/文化二元論更為徹底的改造。

    與此同時,相關的研究開始形成了領域內部的認同。人與自然關系、自然與文化關系的宏大命題被“人-非人(human-nonhuman)”之間關系的研究所替代。其中的連接號意在強調兩者關系的對等性,這一看似文字游戲的改變,實際上代表了不同的研究取向。這一過程提出了一系列的問題:人是否是社會文化中唯一能動者(actor)?動物甚至非生命的物體是否有其主體性?在德斯科拉看來,這些問題的答案可以在不同本體論類型的比較中得出。

    二、4種本體論類型

    德斯科拉的理論架構受其導師列維-施特勞斯影響,后者關于圖騰崇拜的研究為人類學提供了人-非人關系概念的基本框架。列維-施特勞斯認為,物種間的非延續性(discontinuities)為人類整合社會提供了思維模型。換句話說,人類從自然物的差別與排列中抽象出一套規律,形成固定的思維和認知結構,從而為自身社會的組織提供思維基礎。拉德克里夫-布朗對澳洲土著社會的研究發現當地人與自然物質建立的關系與人類之間的關系相似,他認為圖騰崇拜使自然秩序融入到社會秩序中,并成為后者的一部分[8]。然而,這種將一切信仰、觀念形式歸因于社會結構的傾向受到了普遍的質疑。為避免這一傾向,列維-施特勞斯從人類的心智特征中提取社會結構,探尋人類普遍的思維法則。遺憾的是,列維-施特勞斯的工作在除神話分析以外的其它方面還是顯得比較模糊。

    德斯科拉在對前人理論反思的基礎上系統地建立了人-非人關系的理論框架。其中重要的一方面是通過大量的民族志材料來說明盛行于世的“自然”與“文化”相分割的觀點并不是放諸四海而皆準的。與將普遍概念強加于特殊文化傳統不同的是,德斯庫拉傾向于用民族志作為證據,在此之上建立人類學甚至自然科學的觀點。

    德斯科拉所依賴的解釋機制是胡塞爾提出的物理性(physicality)與內在性(interiority)的二分法,后者借此來糾正笛卡爾主義的身心二元論,并以神經科學和兒童成長的實驗加以支持。不同于笛卡爾哲學 “民族中心主義的投影”(ethnocentric projection),物理性與外在性的區分可以在一切文明的歷史記載和民族志材料中窺見端倪[3]116。內在性與物理性是人類思維普遍的基礎,當遇到一個不明確的他者(Other)時,無論人類學家關于人的概念如何多元化,物理性與內在性的二分法都是普遍存在的,即使這兩個維度有無限多的組合模式和聯系。

    德斯科拉意義上的內在性包括思維、靈魂、意識,具體表現為人的意向性、主體性、反思性、感覺和自我表達的能力等。一般來說,這些內容可以從其產生的結果中獲知,并決定個體的認同及行為方式。相較而言,物理性包括外在的形式、物質、生理、感覺和認知過程,以及個體在世界當中運動的方式等。因此,物理性不僅僅意指機體的物質成分,同時關涉特定實體一系列可視及可感(visible and tangible)的外在表現[3]116。

    從這兩個維度出發,德斯科拉構建了一種系統結構,人-非人關系特定形式都可以在四種組合中找到相應的位置,每一種都組合都與一定的本體論相關聯,依次是自然主義(naturalism)、泛靈論(animism)、圖騰崇拜(totemism)和類比思維(analogism)。

    需要注意一點,世界觀與本體論在德斯科拉這里有特殊的涵義,即“存在物的屬性系統”[3]121。從這個意義上講,本體論被從抽象的哲學意義中分離出來并實體化了。他認為“四種本體論是世界上存在物體屬性分配的系統,為集合的社會宇宙形態和自我與非我的觀念提供定位點”[3]139。換句話說,在生存的世界中,人類為周邊的物體賦予特定的屬性。從各種屬性的分配方式中,我們可以看出人類如何理解自我以及身邊的世界。

    四種本體論的類型的構成依賴于內在性和外在性的延續(continuity)或非延續(discontinuity)。延續性所表達的意義是,兩個不同的實體之間在某些層面本質上的一致性。這里的延續性不能理解為相似性(similarity),因為說兩者“相似”,即預設了它們之間的區分,只有通過相似點的比較才能將其粘合起來。而延續意味著一種光滑平順的不可區分性,就像莫比烏斯環一樣沒有正面與反面之分。

    第一種本體論類型是泛靈信仰或泛靈論(animism)。其特征是內在的延續性與物理的非延續性。這一本體論廣泛存在于南北美洲,歐亞大陸北部和東南亞地區。人們將主體性賦予動植物及環境中的其他物體,并與其建立友誼、交換或敵對關系。在泛靈論的體系中,人們將自身與環境物視為具有相同的內在性,于是動物和植物被賦予靈魂,其行動具是在特定的社會規范和道德框架之下展開的,分享人類的棲居模式、親屬關系及道德準則。這一觀念當中,世間萬物共享的是普遍意義上的人性(humanity),而不是生物學意義上作為晚期智人(homo sapiens)的某種特性。換句話說,人與其他存在物的內在認同寄居在不同的物理身體之中,其差異是形態學(morphological)意義上的,而不是本質上的。物理差異讓不同的物種生活在自身的世界當中,將身體作為工具,以特定的方式活動、生產、抵御外敵、獲取食物。人們之所以這樣做是因為這些實體具有與自身相同的主體性[3]118。形態轉化(metamorphosis)在泛靈論體系中處于重要地位,它為人、動物、植物等擁有不同物理性個體之間的交流提供共同的基礎。薩滿教的請神和領神儀式即是形態轉化的一個范例。

    第二種本體論類型是圖騰崇拜(totemism)。與泛靈信仰論不同,圖騰崇拜同時強調物理上的延續性和內在的延續性。作為圖騰的動物或植物與人類之間是種群上的關系而不是如泛靈信仰所強調的個體關系。德斯科拉以澳洲西南部nungar人的例子解釋圖騰崇拜的內涵。該部落包括2個圖騰半偶族(totemic moieties),稱作maarnetj(意為捕獵者)和 waardar(意為守望者)。前者以白鳳頭鸚鵡作為圖騰,其成員皮膚為淺棕色,卷發,臉型渾圓,行事沖動并富有激情;后者以烏鴉作為圖騰,膚色較深、體型敦實、四肢短小、性格上報復心強、陰郁而神秘。兩種鳥作為半偶族的原型,在形態學與思維方式上與其代表的群體都具有共同特征[3]158。盡管與圖騰物種之間存在著物理性和內在性的雙重認同,但這并不代表土著居民對兩者混淆不清。人與圖騰物種是不同的,但這種不同來自凌駕于這些物種自身存在之上的某種共同特性的具體化過程(particularized materializations)。正如當地部落許多創世神話相似主題所描述的:天地誕生之初,人類與其它物種從共同的聚合物(conglomerates)中分離開來[3]165。共同的來源正是人與圖騰物種不同層面延續性的基礎。這里的圖騰制度主要是澳洲的,盡管北美及其他地區也有類似的本體論類型,但因其中參雜了泛靈信仰的成分而顯得不夠典型。

    第三種本體論類型是類比思維(analogism)。這一本體論類型認為,世界上的一切實體都是碎片化的,在形式和內容上被分割為最小的單位,通常按照一定的等級順序排列。例如歐洲中世紀“存在巨鏈”的觀念,認為一切存在物都有其各自獨立的規則,即所謂的“上帝有其法,物質世界有其法,超人智靈有其法,獸類有其法,人類有其法”[9]。在此系統之下,處于自治地位的實體通過其相互間本質特征的類比進行重組并形成復雜的網絡。中國傳統文化中“取象比類”的思維方式同樣遵循了這一模式,傾向運用帶有感性、形象、直觀的概念、符號表達對象世界的抽象意義,通過類比、象征方式把握對象世界聯系。類比思維可以看作是一種解釋學上的(hermeneutic)對完整性和總體性的追求,而這種追求建立在對世界各組成部分的斷裂性和非延續性的認識之上。在此模式下,世間萬物都有可能在特定情境下建立某種聯系,但這種聯系是隨機性和不穩定的;或者說,某兩者之間的聯系具有高度的解釋性特質。英國歷史學家胡司德(Roel Sterckx)有類似的論述,他考察了戰國和兩漢的文獻,發現古代中國的世界觀并未對動物、人類、鬼神等劃定清晰界限,而是把動物界置于整體系統和多物種的相互關系中[10]。除了傳統的中國文化,這一本體論類型廣泛存在于亞洲其他地區,兩河流域、西非及安第斯山脈的土著之中。

    第四種類型是自然主義(naturalism)。這是現代性所體現的本體論類型,它承認自然存在的客觀性,認為特定實體的存在及發展方式不受偶然性和人類影響的制約。同時,與此相對應的是在精密計算和自由意志影響下產生的,建立在分析基礎上的特定科學制度,這一制度為人類所創造的各種符號、規范劃定界限。在自然主義框架之下,統一的自然形式與多元的文化表達共存,但前者顯然是更為基礎性的部分。比如,從自然主義視角出發,人們處理與周邊環境的方式可以是多樣化的,但這些不同的活動都可以歸結為卡路里的生產與消費。與泛靈論相反,自然主義強調內在的非延續性和物理的延續性。將人與非人類區別開來的是思維、靈魂、道德意識、語言和主體性,主體性只存在于被認為理性的、符號性的人之中;外在的物理軀體并不是人與其他存在物的本質差別,因為從某種程度上講,人和動植物都是由相同的物質構成的。

    上圖顯示了四種本體論類型的特征及其所處的象限,不同群體處理人-非人關系的方式都可以從中找出自身的位置。當然,德斯科拉并不是劃定表格將各種觀念嚴格地分門別類。相反,各種類型相互之間都是持續地在物理性和內在性之間游移以尋找相對的穩定性。本體論需要借助相互間的比較來理解,通過揭示某一系統化關系表達來分析其他的內容。因此,相比傳統結構主義人類學,德斯科拉意義上的本體論并不是將某一人群認知、行為本質化的標尺,而是理解不同類型動態關系的索引。

    本體論的差異導致人們與所處世界聯系方式的不同。本書中德斯科拉分析了六種關系類型:分別是交換(exchange)、捕獵(predation)、贈禮(gift)、生產(production)、保護(protection)以及傳送(transmission)[3]311。這些關系圖式在考慮人-非人關系中具有重要的人類學意義。例如,我們日常生活中對動物的馴化(domestication)或牧養(farming)在泛靈論者看來可能很難理解。這并非因為他們缺乏相應的技術或知識,事實上在他們的觀念中,地位的平等使雙方存在“交換”而不是“保護”的關系。類似地,現代西方社會的“生產”(production)觀念強調匠人通過技術手段將自身意志施加于生產對象之上;相反,在一些非西方(例如中國道家傳統)的觀念中,世界秩序不是行動者有計劃干涉的結果,而僅僅是其自身內在特質的顯現 [3]323。在這一點上,德斯科拉即為存在差異的各方提供了相互轉譯的框架,同時又避免了詮釋學傳統帶來的相對主義困境。通過主體用來識別自身與客體間相似點或差異的基本機制,我們得到了分析民族志材料的基本策略。

    三、思考與簡評

    《超越自然與文化》承襲西方古典人類學比較研究的傳統,通過不同類型本體論的對比以規避民族中心主義帶來的對“自然”觀念意識形態化的操作。與此同時,德斯科拉又借助“內在性”與“物理性”這對概念將不同的本體論類型統合起來,這就改變了早期人類學在泛靈論、圖騰制度等領域研究各自為政的面貌,體現出差異性與一致性的辯證關系。

    德斯科拉的分析也有其局限性。通過結構主義傳統的分析范式,我們可以了解特定本體論框架下人-非人類之間的關系,但這種關系很大程度上局限于個體層面,并且有過于觀念化的傾向。以在物理性和內在性差別上相對應的泛靈論和自然主義為例:我們可以知道亞馬孫叢林的土著如何看待美洲豹,但“自然”僅僅等同于“自然物”嗎?人們如何看待周邊世界的變化與運動?盡管不似物理世界觸手可及,但這些運動與關系體系依然客觀存在,并時刻對環境中的個體施加影響。作為自然主義者的迪爾凱姆(Emile Durkheim)將社會總體中普遍出現的、不依賴于個人而獨立存在的行為方式定義為“社會事實”,并將其當作“物”來對待[11]。那么站在泛靈論者的角度又如何對類似的對象加以說明,德斯科拉并沒有對此做出明確解釋。

    另外,德斯科拉在本書中承認自己是一位“自然主義者”[3]303,這種坦誠是現代人類學家反思意識的體現。然而個體如何超越自身立場,對不同本體論框架下的關系做出解讀,在這一點上作者顯得有些曖昧。持泛靈論的個體理所當然地與非人類事物分享某種人性(humanity),而自然主義者獲取相同的認識則不可避免要取道于前者。換句話說,西方人類學對“自然主義”的認識包含本質性的直觀以及通過反思將自身客體化獲得的經驗,而對其他三種本體論的認識則不可避免地缺失了前一個環節。因此在這里存在一種認識論上的不對稱性。

    這一困惑是以法國哲學、人類學為代表的“本體論轉向”普遍存在的問題[12]。例如拉圖爾(Bruno Latour)的行動者網絡理論(actor-network-theory)追求“人的去中心化”,強調人與非人之間保持“強對稱性”(strong symmetry)。盡管具有理論文本上的意義,但受制于認知、社會因素,這一方法并不具有實際操作的可行性[13]。相比更加激進的拉圖爾,通過對《超越自然與文化》的解讀,我們可以看到,即便同一物種內部也很難實現真正意義上理解的對稱性。當代人類學本體論研究試圖回歸古典傳統,以克服后現代思潮及1980年代以來學科內部反思帶來的虛無主義,但橫亙其中的認識論壁壘始終難以打破。這些根本的缺陷,使得《超越自然與文化》給人一種印象:作為對民族志比較分析的著作,它具有深刻的洞察力和形式上的美感;而作為一種理論工具,它在處理現實世界的動態關系時卻顯得有些捉襟見肘。

    參考文獻:

    [1] Philippe Descola. In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia[M]. Cambridge: Cambridge University Press,1996.

    [2] Philippe Descola.The Spears of Twilight: Life and Death in the Amazon Jungle[M].New York:The New Press, 1996.

    [3] Philippe Descola. Beyond nature and culture[M]. Chicago: University of Chicago Press,2013.

    [4] Philippe Descola. Beyond Nature and Culture[C].Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, 2006.

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    [6] Philippe Descola & Gisli Palsson(ed.).Nature and Society: Anthropological Perspectives[C]. New York: Routledge, 1996.

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    [12]John D. Kelly. Introduction: The ontological turn in French philosophical anthropology[J]. Hau: Journal of Ethnographic Theory,2014,4(1):259-269.

    [13]賀建芹.弱對稱性:人與非人行動者關系之辨正[J]. 山東科技大學學報(社會科學版),2012,14(2):1.

    [責任編輯:王健]

    Beyond Nature and Culture?and the Ontology

    Studies in Western Anthropology

    WU Ning1,2

    (1.School of Ethnology and Sociology, Inner Mongolia University, Hohhot,Inner Mongolia, 010021, China;2.School of Social Development and Public Policy,Fudan University, Shanghai, 200433, China)

    Abstract:

    Beyond Nature and Culture??is one of the most influential anthropological works in recent years. Drawing on ethnographic examples from around the world and theoretical understandings from cognitive science, structural analysis, and phenomenology, the author Philippe Descola formulates a new framework, the “four ontologies”-animism, totemism, naturalism, and analogism-to account for all the ways we relate ourselves to nature. This paper is a critical review of this book. It also exams the focus of ontological turn in anthropology and its theoretical dilemma.

    Key words:

    Beyond Nature and Culture;??ontological study in anthropology; Philippe Descola

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