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    臺灣的漢人社會文化研究綜述

    2019-07-03 04:51:23 原生態民族文化學刊2019年3期

    摘要:1960年代中期以前,臺灣的人類學者主要著重于原住民或中國文化史的研究,直到中央研究院民族學研究所正式成立以后,人類學者才開始將觸角延伸至漢人社會文化領域。而首開其端者以李亦園與王崧興二位先生在1965年分別進行的彰化泉州厝、龜山島漢人社區研究為代表。不容諱言,早期臺灣漢人社會研究受到西方人類學者相當的影響,而他們主要以一種替代品的態度與視野在臺灣從事漢人社會研究。事實上,我們從已故的陳紹馨教授《中國社會文化研究的實驗室:臺灣》一文可以了解,臺灣研究有其特殊意義,而不應當將其視為漢人社會研究的替代對象。

    關鍵詞:漢人研究;濁大計劃;區域比較

    中圖分類號:C912.4

    文獻標識碼:A

    文章編號:1674-621X(2019)03-0049-06

    在英國人類學者傅立曼(Maurice Freedman)的影響下,臺灣早期對漢人社會感興趣的學者,大多偏重于家庭、宗族、婚姻、宗教信仰與儀式行為等主題[1]。研究對象則集中在小型、單一的農村或漁村社區,在一個小聚落進行細致的田野調查,以及同時限(synchronic)的探討。大部分的研究為傳統民族志的調查方式,主要從功能學派的角度進行社會、文化現象的探討。例如李亦園先生在彰化泉州厝的研究,對冥婚、吃伙頭等現象提出功能性的解釋;王崧興先生的龜山島研究,也從功能學派的角度提出社區主義、個人主義取向,藉以描述宗教活動與漁業生產活動的種種關系,很生動的凸顯出社區與個人兩種取向。②②可參考李亦園:《臺灣農村的民族學田野調查》,刊于《臺灣研究研討會記錄》(1967),第48-49頁,“國立”臺灣大學考古人類學系刊第四種。王崧興:《龜山島:漢人漁村社會之研究》(1967),“中央研究院”民族學研究所專刊甲種第十三號。 ?隨后在李亦園先生的推動下,“中央研究院”民族學研究所成立漢人社會研究小組,陳中民、許嘉明、黃樹民、徐正光及筆者,都曾參與漢人社會研究小組,并實地從事漢人社區的田野研究,而且都有相當的成果。不過這種以社區為對象所進行的同時限研究,到了1970年代以后,因為“中央研究院”院士張光直教授回到臺灣,推動“濁水、大肚兩流域人地關系與多學科研究計劃”(下文簡稱“濁大計劃”),開始產生了相當的變化。

    一、跨學科的臺灣漢人研究

    濁大計劃除了是一項不同領域的學者各自發揮所長,在特定區域共同進行田野調查的大型研究,對臺灣的人類學發展而言,還具有相當特殊的意義。研究漢人社會的人類學者,在這個時候開始跳脫小社區,進而從事整個鄉鎮,甚至更大范圍的研究。此外,人類學者也開始修正功能派理論的缺陷,重視貫時性(diachronic)的研究,并針對漢人的鄉民或俗民社會進行歷史重建,探討臺灣漢人移民如何適應新環境?以及如何發展?來自福建、廣東的漢人傳統社會文化,又是以哪一種形態在臺灣這塊土地出現?

    總結1970年代人類學者在漢人研究領域的具體貢獻,或許可以從“祭祀圈”以及“土著化”兩個概念加以說明。這兩個概念對臺灣史學界,尤其是臺灣史的研究,產生不小的沖擊及影響。不少歷史學家研究臺灣社會,往往會運用祭祀圈或土著化等概念。當然,最早提出祭祀圈概念的是日本學者岡田謙先生,后來參與濁大計劃的民族所同仁,根據濁大流域的田野調查資料再度提出祭祀圈的觀念,施振民先生就是根據同仁的資料,企圖建立祭祀圈的模式[2]。這個模式是有點回應施堅雅(W.Skinner)的市場體系(marketing system)概念。當時施堅雅的學生L.Crissman曾將市場體系理論運用在彰化平原二林的實證研究,結果發現市場體系理論不適用于臺灣漢人社會[3]。因此,參與濁大計劃的同仁認為,或許可以從祭祀圈,亦即從村廟主祭神的角度,不必再從市場體系來看聚落的空間分布及其發展模式。就是企圖從另外一個角度探討漢人的活動空間、人群的地域組織及社會運作等問題。

    事實上,當時濁大計劃同仁在建構祭祀圈的時候,是將祭祀圈界定為有階序性的地域組織,然而整個理論基礎仍欠缺周詳。但祭祀圈的觀念在日后很長一段時間還是被人類學界、歷史學界廣泛運用,似乎到了浮濫的地步。王崧興先生也同樣提到祭祀圈概念被濫用的問題,并以香港新界的“行香”為例,說明新界村落之間主要為宗教聯盟的型態,而非建立一個祭祀圈[4]。王崧興先生也同時質疑,許嘉明先生在彰化平原建構的祭祀圈模式中,福佬客的72莊能不能算是祭祀圈,而認為類似問題都有待進一步驗證[5]。林美容女士在彰化南瑤宮的研究,進一步從神明的立場,尤其是從媽祖神明會,提出信仰圈的概念,并說明信仰圈與祭祀圈的差別。①①參見林美容:《由祭祀圈到信仰圈:臺灣民間社會的地域構成與發展》,刊于張炎憲編:《中國海洋發展史論文集》(第三輯),1988年,第95-125頁。

    過去相當長的一段時間當中,無論歷史學界或人類學界都較少再提及祭祀圈或信仰圈的問題。事實上,雖然祭祀圈或信仰圈都涉及到宗教信仰與共同體(community)的概念,不過從濁大計劃以來的相關研究可以明顯發現,學者的重點還是在于后者。由于兩岸學者自中國大陸改革開放以來交流頻繁,在臺灣本土形成的理論也有機會傳播到對岸。張珣女士在《祭祀圈研究的反省與后祭祀圈的來臨》一文中,除了對臺灣的祭祀圈研究進行相當的回顧外,同時也針對大陸學者發表的相關研究成果進行介紹。她指出兩岸學者對于祭祀圈名詞定義以及范圍界定的差異,但基本上還是肯定祭祀圈的研究價值,我個人也同意相關研究值得進一步發展[6]。只不過必須強調,臺灣與大陸,尤其是東南沿海的漢人社會雖然有相當的歷史淵源。然而,兩地村落社會與開發之歷史背景,確有著極大的差異。當我們在進行比較或分析時,這類的差異應當是不容忽視的重點。

    二、“土著化”與“內地化”

    至于濁大計劃期間提出的“土著化”概念,也對臺灣漢人社會拓墾史或臺灣史研究產生極大的沖擊。在土著化提出以前,王崧興先生曾經用“本土化”這個概念,后來陳其南先生提出土著化概念,人類學者大多也就用土著化一詞。②②陳其南:《土著化與內地化:論清代臺灣漢人社會的發展模式》,刊于《中國海洋發展史論文集》(第一輯),“中央研究院”三民主義研究所,1984年,第335-366頁。 幾乎在同一時間,歷史學家李國祁先生也提出內地化概念[7]。當然,這兩個概念雖然很類似,但出發點卻不同。內地化是從大陸原居地的角度觀察臺灣漢人社會的發展,用來說明臺灣漢人初期的移墾社會與大陸的漢人社會不一樣的型態,逐漸發展到與大陸很類似的階段。土著化概念則是從臺灣反過來看,也就是說漢文化延伸到臺灣以后,發展出一套跟大陸不完全一樣的漢文化,而具有地方性獨特的特質。土著化概念從1970到1980年代曾盛行一時,還影響到研究臺灣史的歷史學者。然而,廈門大學臺灣研究所的陳孔立先生,對于土著化及內地化都有所批評,認為這兩個概念都只是單向的,他覺得應該是雙向的互動,因而提出“定居化”。要言之,在濁大計劃進行過程中,臺灣自1970年代以來的漢人社會研究,一方面促使人類學與史學之合作,同時造就另一種新形態的研究模式,具有相當深遠的影響。

    到了1980年代以后,越來越多同行強調區域性的比較研究,包括我自己在內,開始從事臺灣閩客差異性的研究[8]。這種閩客文化的差異,或是族群、方言群的差異,逐漸引起人類學同仁的興趣,并積極從事諸如閩客祖先崇拜、婚姻、家庭形態的比較研究。我個人曾利用臺灣日據時期戶籍資料,針對不同婚姻形態與生育率、離婚率之比較,以檢驗閩客方言群之間到底有沒有次文化(subculture)的存在。透過這樣的探討,更引發出日后大規模的閩臺比較研究計劃。因為我們深刻的體認到,如果漢人社會研究只局限在臺灣,不但很多問題無法解決,也將導致對相關問題提出錯誤的結論。我們認為,如果要探討臺灣漢人社會,必須與中國大陸比較,諸如閩南地區或粵東這一帶的客家社區比較。在過去時空背景的局限下,這類比較研究在1980年代以前幾乎不可能。而1980年代初期,大陸的人類學社區研究也比較少,除了早期國外人類學家的研究外,幾乎很少有社區研究的比較材料。1980年代末期開始,陸續有西方人類學家到大陸進行田野調查,又開始有一些社區材料出現,但對于深入詳細的比較,目前的資料還是相當不足。

    1980年代末,透過美國魯斯基金會的經費支持,史丹福大學人類學系教授武雅士(Arthur P. Wolf)、廈門大學歷史所楊國楨教授與筆者合作推動“閩臺社區民族志比較研究計劃”,共有10多位美國及兩岸學者參與。逐步將臺灣漢人社會的研究延伸到大陸福建地區,希望從兩岸的交流過程中,能夠對漢人社會有一種比較全貌性的看法。自 1989 年以后,筆者與民族所同仁就陸陸續續到閩南地區,甚至到閩西、粵東這一帶去訪問調查。隨后也在“中央研究院”的主題研究計劃項下,舉辦了3次“閩臺社會文化研究工作研討會”,邀請廈門大學的歷史學及人類學者參加。雖然目前研究論文集已經出版3冊,同時也稍微看到一些成果,但似乎仍停留在零散的田野材料搜集階段,一方面缺少對話,同時也欠缺系統化的比較研究。令人稍感欣慰的是,從這些材料里面,我們已經可以看出閩臺兩地的部分發展趨勢,以及各自的特色。如果未來大陸的田野調查資料更加充足,或許可以針對區域性的文化特質提出較為細膩、系統化的研究,以及不同社區文化差異的比較,進而探究形成差異的各種因素。

    根據臺灣的漢人社會研究基礎,我們曾提出3種理論假設,藉以說明漢人社會的地區性差異。首先是歷史文化的假設與解釋:臺灣社區文化的多樣性,是否源自于福建、粵東祖籍地區原本就已經存在的差異。也就是說漢人社區之間的風俗習慣、文化特色本來就有很大的差異,來到臺灣之后仍然存在。換句話說,這是一種文化傳統的傳承與延續。其次則為環境適應的假設與解釋:也就是說,漢人到了臺灣以后,為了適應新的生態環境,在不同地區發展出不同的文化特色。最后則是族群互動與文化接觸的假設與解釋:用以說明漢人移民在族群互動或文化接觸下,產生不同的社區特色。漢文化與當地土著文化因互動的頻率與方式的不同,因而發展出地方性的社區文化特色。

    三、閩臺比較研究

    前面提到第一個假設:是不是歷史文化傳承在祖籍地就有很大的不同?這個問題如果只根據臺灣的田野材料,當然無法進行深入討論。但在中國大陸改革開放以后,臺灣的人類學者有機會到大陸田野調查,我們發現在閩南,甚至整個福建或粵東,社區之間的差異性的確很大。換句話說,社區間的差異性在大陸祖籍地就相當明顯,不只在臺灣而已。例如婚姻形態,尤其是童養媳婚或招贅婚,常常發現某個村的童養媳婚很普遍,但鄰近村落卻很少;或者說,某個區域的招贅婚頻率很高,但相近的村落卻很少。此外,還有許多社區之間特殊的文化差異,也可以明顯看得出來。

    再如,我們到福建省惠安縣的惠東地區,大概有六七個鄉鎮,當地居民都自認為是漢族,但在我們的感受及體認,以及與泉州、晉江或惠北地區比較的結果,也可以發現彼此間的文化差異之大,根本無法想象。在惠東的沿海地區,婦女的服飾、發式、風俗習慣都與鄰近地區不同。例如長住娘家的婚俗—婦女結婚以后還要住在自己的家里,隔了幾年,婦女懷孕生小孩之后才搬到丈夫家長住。雖然惠東沿海居民認為自己是漢族,但是這種特殊的習俗卻與其他地區,或是我們認知的漢文化有如此大的差異性。后來我們根據其他西南少數民族的田野材料,發現西南地區若干少數民族,或海南島的黎族,也都有不落夫家(長住娘家)的婚俗。當然惠東婚俗和西南少數民族也有所差別,但整體而言,這種延后到夫家的原則是很類似的。

    此外,還有惠東婦女崇拜的“夫人媽”——婦女在自己的臥房里面有其專屬的神祇,婆婆有自己的“夫人媽”,媳婦也有自己的“夫人媽”,這些習慣跟我們所了解的漢文化亦有很大的差異。再者,英國牛津大學的科大衛(David Faure)在中央研究院臺灣史研究所籌備處的一次演講中,也提到臺灣的祠堂跟他所研究的新界、珠江三角洲流域的祠堂不太一樣。他在宜蘭看到的祠堂,除了供奉祖先牌位外,還奉祀神像,跟以前的觀察似乎不太一樣。例如,他發現臺灣的祠堂怎么里面還供菩薩,珠江三角洲祠堂里面就沒有神明。事實上,珠江三角洲與粵東、潮州一帶也不同。但是潮州或閩南地區,卻與臺灣相當類似。換句話說,母文化的社區差異性也不小。我認為,諸如此類的例子應該還相當多。

    前面提到3種假設與解釋,以及海峽兩岸比較研究的重要性,我們的重點并不在于哪一種假設較正確,而是探討漢人在移民過程中采取什么樣的策略,接著再思考要著重哪一種假設,或者3種假設都同樣的重要。讓我們再回過頭來談婚姻形態的例子。福建、廣東一帶的童養媳婚在社區之間就有相當的變異性,漢人來到臺灣也是如此。史丹福大學的武雅士教授最早利用日據時期的戶口資料來探討這個問題,他在臺灣北部海山郡的研究發現,當地童養媳婚的比例很高。但另一位美國人類學家巴博敦(Burton Pasternak)在臺灣南部美濃的研究,卻發現美濃客家人的童養媳婚很少,因此認為臺灣童養媳婚地區性的不同比例,可能導因于閩客方言群的差異。

    1985年左右,我和武雅士教授在新竹縣竹北地區也利用日據戶籍資料進行分析,卻發現閩南和客家社區都有很高比例的童養媳婚。換句話說,在新竹地區的閩南與客家人,童養媳婚的比例都很高,因此很難用巴博敦的方言群這個因素來解釋。后來,我們從北部到南部又各選了若干鄉鎮當樣本,我們發現臺中縣大甲鎮可以歸納為北部地區的樣本,童養媳婚仍算比較多的地區,我在南投縣竹山的調查點以及彰化地區就開始慢慢變少,到了臺南地區就已經很少,進入屏東就更不易見了。換句話說,童養媳婚的分布比率越往南越少。為什么會有這樣的現象?此外,招贅婚卻沒有這種區域性的差異,我們經常發現,北部有些社區招贅婚比率很高,但周邊社區或許就很少,南部地區也是一樣,尤其鄰近平埔族的社區,招贅婚就特別高,像頭社那一帶,招贅婚的比例就特別高,或許是受漢文化跟平埔族文化互動的影響。

    有關臺灣漢人婚姻形態的分布情形,我和武雅士在Journal of Asian Study 的一篇論文曾提出婚姻市場的假設[9]。我們試圖說明,臺灣北部地區在1860 年代以后,因為茶葉、樟腦業等經濟作物的興起,帶動經濟的繁榮而吸引更多單身男性移民,從福建、廣東遷移到臺灣北部地區,因此性比例造成極大的差異。由于性比例的差距,加上市場經濟的繁榮這兩個因素同時存在,導致童養媳婚特別明顯。這個初步假設,或許可以進一步利用福建、廣東地區的材料來驗證。

    在族群接觸或文化互動方面,潘英海先生在臺南縣大內鄉,尤其在頭社的平埔族社區之研究,提出“合成文化”的觀點,強調當地所謂的“漢文化”乃漢人移民與平埔族的互動后,形成的“合成文化”。①①潘英海:《文化合成與合成文化:頭社村太祖年度祭儀的文化意涵》,刊于《臺灣與福建社會文化研究論文集》,莊英章、潘英海編。臺北:“中央研究院”民族學研究所。1994:235-256。 雖然人類學者過去常常用同化一詞,并認為弱勢的土著文化與優勢的漢文化接觸后,不可避免的會走向“漢化”。但文化合成概念所強調的是,漢文化不見得都是占盡優勢(dominant),也有從土著文化吸收過來的成分。

    此外,在我們的閩臺工作研討會里面也有好幾篇文章談到族群接觸的例子,例如漢族與畬族的互動,廈門大學蔣炳釗先生在漳浦畬族鄉的研究發現,當地居民雖然漢化程度相當高,但因近年來少數民族意識高漲以及政府對少數民族的優惠政策,當地居民都愿意改回畬族身分,政府根據學者研究所提出的證據,而把漳浦縣赤嶺鄉又改成畬族鄉。在這個地方可以看到漢文化、畬族文化之混合,但是也保有畬文化的特性。①①蔣炳釗:《畬、漢文化互動與融合:福建漳浦赤嶺和寧德金涵的例子》,刊于《華南農村社會文化研究論文集》,莊英章編,“中央研究院”民族學研究所,1998。

    在日本千葉大學任教的王崧興先生過世前,曾答應到“中央研究院”民族學研究所客座研究半年,他的研究計劃書就提到什么是“漢文化”的基本問題。并指出,要研究漢文化也可以從漢文化的邊緣地區切入。換句話說,不要一直從漢文化的核心地區探討漢文化的特色,也可以從邊緣文化,亦即從日本、琉球、韓國、越南等受漢文化影響的邊緣地區回過頭來看,甚至從大陸少數民族的角度來看漢文化。根據這個觀點,王先生曾重新檢討傅利曼的華南宗族理論:他認為,福建、廣東宗族共有族產的普遍性,可能是因為漢文化到了閩南或粵東,受當地土著共有財產觀念的影響,因而發展出來共有族產之宗族團體。我們現在探討的“漢文化”,是否為中原漢文化南遷到這些地區,吸收土著文化后逐漸形成?否則為什么華南地區宗族共同財產的概念那么強,而華北、華中地區卻沒有這么強。我認為,從漢文化的邊緣來看核心地區的確是漢人社會文化研究新的切入點,也值得我們未來進一步的思考。

    四、結語

    當然,這些晚近的概念與理論的形成,并不表示原來1960年代、1970年代所推動的研究或采取的假設與策略,都已過時或淘汰。事實上,仍有若干學界同仁仍繼續采取單一社區或主題的持續深入研究。只不過我個人認為,比較研究值得繼續進行,比較的區域不僅限于臺灣與福建、廣東,甚至東南亞華人社會也值得納入比較的范圍內。除了上述幾個現象值得我們注意外,最近有些同仁也針對過去的研究提出批判或反省,尤其是提出所謂的土著觀點,對過去的親屬研究或宗族研究加以批判。他們認為這類研究不應該一直受非洲 lineage 的概念的影響,應從另一個角度來看漢人社會的宗族問題,并借用Geertz 的“土著觀點”這個概念來分析,這樣的概念雖然還有相當的爭論性,不過這也是一個值得嘗試或思考的方向。

    從臺灣1960年代迄今的漢人社會研究發展過程可以發現,如果我們希望對相關研究領域進行深入了解,主要基礎在于加強時間的深度以及空間的廣度。前者有賴史學與人類學的結合,而后者則需進行廣泛的比較研究。透過文獻、田野及統計資料,我們都不難了解,無論從時間的縱深或空間的分布而言,漢人社會與文化都有其復雜多樣的面貌。惟有透過跨學科的整合、跨區域的比較,才有可能掌握漢人社會文化的基本特質,以及所謂的“漢人”在不同時空的變異。

    參考文獻:

    [1] Wolf, Arthur P."Introduction: The study of Chinese Society on Taiwan." The Chinese Family and Its Ritual Behavior[C]//Hsieh, Jih-Chang and Chuang, Ying-Chang. Taipei, Institute of Ethnology, Academia Sinica. Monograph Series B,1985(15):3-18.

    [2] 施振民.祭祀圏與社會組織-彰化平原聚落開展模式的探討[J].“中央研究院”民族學研究所集刊,1973(36):191-208.

    [3] Crissman, Lawrence. Marketing on the Changhua Plain, Taiwan[C]//In Economic Organization in Chinese Society. E.W.Willmott, ed. Stanford: Stanford University Press,1972:215-260.

    [4] 王崧興.臺灣漢人社會研究的反思[J].臺大考古人類學刊,1991(47):1-11.

    [5] 許嘉明.彰化平原福佬客的地域組織[J].“中央研究院”民族學研究所集刊,1973(36):165-190.

    [6] 張珣.祭祀圈研究的反省與后祭祀圈時代的來臨[J].臺灣大學考古人類學刊,2002(58):78-111.

    [7] 李國祁.清代臺灣社會的轉型[J].中華學報,1978,5(3):131-159.

    [8] 莊英章.家族與婚姻:臺灣北部兩個閩客村落之研究[J].臺北:“中央研究院”民族學研究所,1994.

    [9] Ying-Chang, Chuang, and Arthur P. Wolf. Marriage in Taiwan, 1881-1905:An Example of Regional Diversity[J]. The Journal of Asian Studies,1995,54(3): 781-795.

    [責任編輯:王健]

    The Han Social and Cultural Studies in Taiwan: A Brief Review

    CHUANG Ying?chang

    (Instiute of Ethnology Academia Sinica,Taibei,11529,China)

    Abstract:

    Until the 1960s anthropologists in Taiwan did not concern the Han culture and society but the aboriginals of the Island and the Chinese cultural history. Anthropologists started to probe the Han society only after the establishment of Institute of Ethnology, Academia Sinica. ?Works carried out respectively by Li Yiyuan and Wang Songxing in Quanzhou Cuo, Zhanghua and Guishan Island in 1965 are pioneered. Carried out anthropological works among the local Han was of course ?influenced by the Western sinological anthropologists, whose perspectives could be regarded as to treating Taiwan as a replacement of the mainland China. ?In fact, from the late Professor Chen Shaoxins work, Taiwan studies has its particular significance and one should not take it just as a replacement of the Han society studies.

    Key words:

    the Han studies;the Zhuoda Project;Areas Comparison

    ?
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